2005年9月1日木曜日

La Dynamique du Japon, éd. Saint-Simon, dirigé par Jean-François Sabouret, 2005, “La ‘naissance’ de la philosophie dans le Japon moderne”, pp. 47-58

La Dynamique du Japon, éd. Saint-Simon, dirigé par Jean-François Sabouret, 2005, “La ‘naissance’ de la philosophie dans le Japon moderne”, pp. 47-58

La “naissance” de la philosophie dans le Japon moderne[1]
par Hidetaka Ishida

 


0. Mise en perspective: les frontières théoriques de la modernité
Mon propos d’aujourd’hui, je le situerais volontiers dans un cadre de recherches que j’essaie de mettre en place depuis quelque temps sur les modernités plurielles. M’intéressant aux théories modernes, j’ai mené jusqu’à présent plusieurs projets concernant la modernité aussi bien japonaise qu’occidentale — la critique de la modernité, le postmoderne, les modernités plurielles. L’unité relative de mes travaux dans ce secteur, consiste à confronter les théories modernes à des réalités diverses et hétérogènes, à faire travailler ces théories modernes sur des réalités autres, cette altérité — cet hétérogène — traversant des oppositions aussi grossières qu’Occident/Orient, modernités occidentales/modernités asiatiques. En me demandant comment la narrativité moderne s’est constituée[2], comment le discours de légitimation du savoir a été rendue possible par la traduction, comment la représentation moderne s’est formée dans l’espace pictural[3], je cherche à mettre en lumière ce que j’appelle les frontières théoriques de la modernité ; c’est-à-dire les moments de réflexivité où les théories modernes réfléchissent leurs propres conditions historiques et culturelles « modernes »[4] en rencontrant les moments modernes de l’autre. Ce type d’approche n’est guère original, car actuellement il y a, je pense, de nombreux chercheurs qui dans les pays d’Asie, en Europe et aux Etats-Unis sont en train de faire des démarches analogues : diverses tendances de recherches en sciences humaines et sociales opèrent déjà dans ce sens-là au Japon et dans les  pays d’Asie de l’Est, comme dans d’autre régions du monde d’ailleurs. Ces recherches sont connues sous les noms de Post-colonialism- ou Cultural Studies. Une certaine prise de conscience de la problématique des modernités se dessine donc, non plus  seulement sur  le modèle de la modernité occidentale, mais à partir des réalités propres à des horizons culturels très divers. Dans la mesure de mes modestes moyens, j’essaie de partager ces champs d’interrogation avec mes collègues d’Asie, d’Europe et d’Amérique.
Aujourd’hui, je vais me pencher sur la condition de possibilité de la « philosophie » dans  ses rapports avec cette problématique des modernités, et cela dans le cas spécifique du Japon moderne. Il y a une raison circonstantielle à ce thème : depuis l’an dernier, j’assume la fonction de directeur de programme au Collège International de Philosophie[5], votre — et maintenant un peu mon — organe de réflexion philosophique dont les ambitions affichent donc leur portée internationale. Or la condition internationale de la Philosophie ne va pas de soi — la condition nationale non plus d’ailleurs —, et le programme que j’avais proposé consistait à interroger la condition historique de l’universel. J’avais intitulé mon programme « La philosophie et ses lumières : penser les modernités en Extrême-Orient ». Nous sommes  internationaux depuis que nous sommes nationaux, alors que la question de l’universel serait sans doute aussi vieille que la philosophie. Mais qu’est-ce qui se passerait si cet universel était quelque chose d’historique, quelque chose qui de surcroît serait lié aux catégories du moderne et par là-même était en étroit rapport avec l’opposition national vs. International? C’est cette question apparemment compliquée que je voulais soulever dans ma proposition de programme pour le collège, en espérant qu’un jour on verrait se nouer de véritables dialogues philosophiques, sans que cela soit forcément la répétition d’un « Dialogue avec le Japonais »[6].
Car j’ai le sentiment que les conditions nécessaires à nos dialogues de pensée sont en train d’être réunies, à tout le moins en partie. Si la situation de la pensée au Japon est depuis assez longtemps — je dirais depuis 90 ans —  liée à la philosophie occidentale par une relation de contemporanéité, l’ère de la modélisation occidentale est passée depuis une vingtaine d’années : depuis nos années postmodernes, pourrait-on dire. On remarque un intérêt grandissant pour les cultures asiatiques en général et est-asiatiques en particulier dans les recherches portant sur les théories. Beaucoup de colloques se font aujourd’hui avec nos collègues d’Asie. J’espère que ce n’est pas là le simple reflet d’une prise de conscience des intérêts géo-politiques au sein de notre zone géographique. Alors que jusqu’à récemment, ne serait ce que pour interroger leur expérience historique moderne, les intellectuels d’Asie demeuraient enfermés dans une confrontation bilatérale Asie vs. Occident, des rapports transversaux sont aujourd’hui en train de se créer. Mais il faut également constater, je crois, une transformation du côté de l’Occident et de la France en particulier. L’œuvre de François Jullien en est une très belle illustration. Cette tentative originale de philosopher, qui essaie de mettre la philosophie à l’épreuve de ce dehors qu’est en l’occurrence la Chine, me semble appeler une réplique de la part de l’autre versant : mon propos d’aujourd’hui est en un certain point une esquisse d’une telle réplique, esquisse encore toute ténue pour tenter de dessiner une stratégie propre et sans doute un peu retorse — de pensée.

1. La condition de possibilité du discours philosophique
               Aujourd’hui, je vais donc m’interroger sur la condition de possibilité de la « philosophie » dans ses rapports avec cette problématique des modernités dans le cas spécifique de la modernité japonaise.
Pour les profanes, je vais d’abord dire un mot sur la situation actuelle de la philosophie au Japon. Sur le plan des œuvres philosophiques, les Japonais ont pratiquement tout traduit. Vous avez au Japon quasiment tous les auteurs traduits de la philosophie occidentale depuis Platon ou les présocratiques jusqu’aux post-structuralistes et aux tout à fait contemporains, François Jullien, par exemple. La dissymétrie est frappante quand on pense au nombre de « penseurs » japonais traduits en français. La philosophie est enseignée partiellement à partir du lycée. A l’université, elle est une matière fondamentale ; les départements de philosophie se sont développés dans les grandes universités depuis plus d’un siècle. Les revues philosophiques dont le nombre de tirage est variable selon le degré de spécialité, vendent quand même de l’ordre de trois à quatre mille exemplaires par numéro. Les livres philosophiques se publient et se vendent honorablement. En un mot, si les philosophes n’ont certes pas dans l’institution une place aussi centrale qu’en France, les penseurs n’en sont pas pour autant absents de la vie japonaise: ils y jouent leurs rôles et y ont leur place; leurs références théoriques ne sont pas fondamentalement différentes de celles que vous trouveriez chez les philosophes “occidentaux”. Cette situation n’est pas particulière à la philosophie: au Japon, vous trouveriez une situation analogue dans les autres disciplines des sciences et des arts. Les sciences pensent à travers les catégories modernes. Et c’est précisément cette situation-là que je nomme la modernité japonaise: être au présent historique du monde à travers sa propre transformation culturelle, je dirais même — sans aucun souci de jeux de mots — à travers sa propre traduction culturelle. Ni le concept d’identité ni celui d’indentification ne saurait prendre en charge ce processus.
Mon propos se limitera à se demander comment les Japonais en sont venus à “philosopher”, à faire de la “philosophie”. Cette question ne se formule pas du sein d’une relation bilatérale entre le Japon et l’Occident mais d’une relation tri-partite entre le Japon, la Chine et l’Occident. Les Japonais ne connaissaient pas les philosophèmes occidentaux avant l”âge moderne. En revanche ils étaient totalement imprégnés des catégories chinoises. Historiquement, pour que les Japonais puissent philosopher, tout se passe comme s’il fallut qu’ils aient d’abord appris pendant longtemps la langue “philosophique” chinoise pour pouvoir traduire ensuite les catégories occidentales à l’aide des catégories chinoises, mais en transmutant radicalement celles-ci, au point d’oublier le substrat conceptuel des textes classiques qui les avaient engendrées. Ce processus complexe mais gros de conséquences s’effectua en moins de cinquante ans, autrement dit en l’espace de deux générations. Voyons un peu plus concrètement comment les choses se passèrent.

2.  Le discours de l’Aufklärung
                Je repère le premier moment de la formation d’une philosophie moderne japonaise, non pas avec l’émergence d’un ou des “grands” philosophes du Japon moderne, mais précisément vers 1860 lorsque les premiers penseurs — qui sont en même temps les hommes politiques du nouveau régime et les fondateurs du journalisme — de la 啓蒙 (l’Aufklärung ou les Lumières japonaises) ont commencé à traduire des textes occidentaux. Un travail gigantesque d’alliage conceptuel et de transformation catégorielle s’engage à cette époque à travers ces entreprises de traduction.
Rappelons qu’avant l’âge moderne, les registres discursifs de la pensée japonaise sont “dominés” par les lettres chinoises: la culture des lettres chinoises appelées Kanbun constitue la culture de fond des lettrés japonais à l’époque Edo. A cet égard, j’ai naguère tenté avec mes collègues chinois une étude comparative des traductions de Montesquieu et de Rousseau en japonais et en chinois aux 19ème et 20ème siècles. Les Chinois et les Japonais du 19ème et du début 20ème siècle traduisent ces deux auteurs dans le style des lettres classiques chinoises: ce qui fait que c’est à peu près lisible aussi bien pour les Chinois que pour les Japonais. Tandis que les traductions du 20ème siècle sont des traductions en chinois et japonais modernes qui deviennent à peu près illisibles pour les non-locuteurs du chinois et du japonais, respectivement. Cette transformation générale des états de culture dans la zone de l’Asie de l’Est reflète en condensé l’évolution du système mondial (au sens d’Immanuel Wallerstein) qui va du système “Empire-monde” au “monde-monde” (ou “économie-monde”), système mondial dont l’unité passe par le système des Etats-nations. La culture n’y est plus trans-ethnique et trans-linguistique; elle correspond désormais à l’unité nationale et à la langue nationale. Or vers 1860-70, ni l’unité nationale ni l’unité de la langue nationale n’existe encore. C’est précisément l’entreprise traductrice de 啓蒙 l’Aufklärung japonaise —  qui sera génératrice de ces entités modernes.
               L’Aufklärung est, comme on le sait au moins depuis Habermas et Lyotard, toute entière traversée par la question de la légitimation du savoir. Lyotard, dans La condition postmoderne, évoque le “récit des Lumières, où le héros du savoir travaille à une bonne fin éthico-politique, la paix universelle. (...) en légitimant le savoir par un métarécit, qui implique une philosophie de l’histoire, on est conduit à se questionner sur la validité des institutions qui régissent le lien social(...). La justice se trouve ainsi référée au grand récit, au même titre que la vérité.”[7] L’Aufklärung serait ainsi un “métarécit” qui procède par une double légitimation: celle du savoir moderne (discours de légitimation sur le savoir) et celle des principes de la société moderne (discours de légitimation portant sur le pouvoir), l’une justifiant et appuyant l’autre sous le signe d’un “grand récit du progrès de l’histoire ou de la civilisation, du développement de la richesse, de l’émancipation du sujet raisonnable”[8].
                De quoi s’agit-il en effet dans la formation de l’Aufklärung japonaise, du point de vue linguisique, discursif et culturel? Enumérons très schématiquement les principaux paramètres définissant la problématique:
1) trois langues interviennent: le japonais, le chinois et les langues européennes (le néerlandais, l’anglais, le français, etc.) et trois ordres culturels;
2) à l’intérieur de la formation discursive japonaise, il y a ce que l’on appelle, improprement à mon sens, des problèmes de “style”: les styles chinois, sino-japonais, japonais, japonais populaire, et puis les styles traduits occidentaux; tout cela se répartit entre les pôles chinois et japonais, écrits et parlés;
3) il y a aussi la dimension que constitue la transformation des média (donc de la sphère communicationnelle): la société japonaise est en train de passer d’un univers xylographique à un univers d’imprimerie avec l’introduction des technologies modernes de diffusion (une révolution Gutenberg donc) ;
4) toute cette problématique de l’Aufklärung participe directement de l’ordre institutionnel, politique, économique et social: la formation de l’état-nation, l’école, la bureaucratie et l’armée, l’économie capitaliste, le système mondial, etc. Dans cette configuration des problèmes, il n’y a en fait rien de spécifiquement japonais. Seule la constellation problématique est exemplaire par sa complexité et sa condensation.
                Comment la question de la légitimation du savoir se pose-t-elle dans l’Aufklärung japonaise? Telle est donc ma question. Cette légitimation, n’a pas d’assise stable, ni linguistiquement, ni “stylistiquement” (discursivement), ni “médiatiquement” (ou sémiotiquement) ni, a fortiori, sociologiquement. En effet, comment cette légitimation se pose-t-elle alors que le discours -- qui n’est pas encore de la philosophie —  ne dispose pas encore de termes stables pour dire “individu”, “société”, “droit”, “liberté”, “science”, “éducation”, “nation”. Ou bien, en retournant la question, on pourrait se demander : comment la légitimation du savoir crée précisément ces “termes” – ces néologismes -- qui, une fois constitués, serviront d’instances discursives pour la société et la nation modernes. Car il s’agit bien de cela. Et la traduction généralisée est la situation primordiale de ce discours de légitimation.
Pour économiser notre temps, je vais m’en tenir à un exemple-paradigme: le cas de la figure centrale de l’Aufklärung japonaise : Fukuzawa Yukichi (1835-1901).

Fukuzawa Yukichi et L’Appel à l’étude (1872-1876)
                Avec le corpus que constitue 福沢諭吉Fukuzawa Yukichi (1835-1901), nous sommes en présence d’une des matrices discursives majeures de l’Aufklärung japonaise. Inutile sans doute de rappeler ici l’étendue immense que couvre l’œuvre de ce géant de Meiji. Signalons seulement la constellation la plus significative de ses écrits et de ses gestes par rapport à notre problématique de la légitimation du savoir. A cet égard, le 西洋事情Seiyô Jijô (L’état de l’Occident, 1866-1873) ne doit pas être considéré simplement comme une somme de récits et comptes rendus de voyages effectués dans les pays d’Occident, mais bien comme une série d’exposés encyclopédiques des institutions et mœurs des régions et pays formant le système mondial. C’est bel et bien une encyclopédie du monde mondialisé au milieu du XIXème siècle. Quant à学問のすすめ L’Appel à l’étude[9], livre qui fut à l’origine un recueil de fascicules publiés en livraisons entre 1872 et 1876, il est, comme son titre l’indique, une légitimation du savoir – une incitation à l’étude des sciences modernes occidentales. On y verra s’articuler une véritable pragmatique discursive de l’Aufklärung. Quant au 文明論の概略Bunmeiron no gairyaku (Aperçu général de la théorie de la civilisation, 1875), on peut y lire un métarécit (Lyotard) sur le “progrès de la civilisation (bunmei no shinpo)”, un “grand récit” fondateur de l’Aufklärung. On voit ainsi, en l’espace de moins de dix ans – période-charnière du passage de l’époque Edo à l’époque Meiji – et à travers les trois écrits majeurs de Fukuzawa, se mettre en place les gestes élémentaires des Lumières.
                C’est d’ailleurs à cette configuration discursive que répondent les mots d’ordre les plus déterminants de l’Aufklärung japonaise, à commencer par le plus célèbre: “文明開化bunmei kaika”, l’expression provenant du mot traduisant dans Seiyô Jijô le mot de “civilization”, mais qui ensuite est devenu le mot d’ordre appelant, littéralement, à “l’ouverture du pays à la civilisation”.
                A cet égard, les chiffres aussi sont éloquents pour mesurer les effets pragmatiques des discours de Fukuzawa: on sait que Seiyô jijô s’est vendu à l’époque entre deux cent mille et deux cent cinquante mille exemplaires; la première livraison de L’Appel à l’étude s’est tiré à pas moins de deux cent vingt mille exemplaires; “Dans une population totale de trente-cinq millions d’individus, un Japonais sur 160 m’a lu”, écrit Fukuzawa.
                Sur le plan de l’effectuation du discours dans le corps social, l’action de Fukuzawa n’est pas moins exemplaire. Comme on le sait, c’est lui qui institue le modèle d’une éducation civile (un enseignement “privé”) avec le Keiyô Gijuku (Collège Keiô), ainsi qù’une des premières sociétés d’intellectuels de Meiji autour de la revue Meirokusha. C’est aussi lui qui créera, plus tard, le quotidien Jijishinpô/Les Nouvelles de l’actualité, et qui institue la pratique du discours (“enzetsu” au sens de “speech”).
                Dans une telle configuration problématique, c’est la traduction, qui occupe la place centrale de l’Aufklärung, place en somme comparable à la “philosophie” en “Occident”, si l’on peut définir, à l’instar de Lyotard, la philosophie comme un discours de légitimation que le discours du savoir tient sur ses propres principes en tant que raison de la science et aussi en tant que raison des institutions politiques et éthiques (le “choix” de cette double légitimation du savoir et du pouvoir serait l’“Occident”, écrit Lyotard). Au début du L’Appel à l’étude, Fukuzawa écrit: “Dans les pages qui suivent, je traduirai certains ouvrages occidentaux en m’efforçant d’être fidèle tantôt à leur lettre tantôt à leur sens, et ce afin d’exposer, tant dans leur dimension physique que métaphysique, les grands principes de l’Etude dont les gens devraient faire grand cas”. On aurait cependant tort de penser que Fukuzawa aurait traduit une quelconque philosophie. Ce que je voudrais avancer est une toute autre chose: à travers le traduire, il est en train d’inventer un discours de légitimation, un nouveau jeu de langage. Car de “philosophie”, il n’en est pas encore; la “philosophie” — “理学rigaku” (selon la traduction de Fukuzawa) ou “哲学tetsugaku” (selon la traduction, qui finira pas s’imposer, de Nishi Amane) — est littéralement en cours de traduction. Elle est en latence de façon tout à fait spécifique et précise à travers l’activité de traduction (et n’oublions pas que le geste philosophique par excellence: qu’est-ce que ...? relève déjà d’une opération métalinguistique, d’une traduction “intralingale” selon la classification de Jakobson).
A travers le traduire, est en train de s’opérer un passage hétérotopique du métalangage (cf. l’évocation, au début des Mots et les Choses, d’une page de l’Encyclopédie chinoise de Borgès). Dans ce procès du traduire, on est en train de naviguer d’une rive de catégories à une autre: l’une disposant de configurations discursives propre, celle des lettres chinoises essentiellement, l’autre relevant d’une toute autre table de catégories. Si le discours de la “philosophie” est un discours par lequel le discours du savoir tient sur ses propres règles un jeu autoréflexif de métalangage -- sur les jeux de langage du Vrai, du Juste, de la Raison, etc --, le discours de légitimation ici, au lieu de se réfléchir dans ses propres jeux de langage, est en train de passer entre deux bords hétérotopiques. En effet, comment passer d’un univers de catégories ou de concepts chinois tels que “ri”, “gi”,  jitsu”, etc. à cet autre fondé sur les catégories de 理性Raison, de Vrai, ou de Bien, etc. Il y a là une véritable épreuve de l’hétérotopie, au sens où l’entend Foucault dans sa préface de Les Mots et les Choses. Dans un tel passage d’un système de catégorisation à un autre, se pose la question de l’hétérotopie, la même que, depuis une autre rive encore, chinoise celle-là, François Jullien me semble explorer actuellement par rapport à la philosophie. Lorsque cette “philosophie en latence de traduction” se fera oublier en tant que telle, la philosophie, “tetsugaku”, naîtra dans la modernité japonaise.
 Et pour elle viendra bientôt l’heure d’une (més)aventure inaugurée notamment par une herméneutique de la langue japonaise moderne: on se croira en mesure d’interroger dans la langue moderne japonaise ce qu’est “存在sonzai” (l’“existence”), “真理shinri” (la “vérité”), “zen” (le “Bien”), etc., alors qu’il ne s’agit là que de néologismes de traduction. N’oublions pas que 西田幾多郎Nishida Kitarô lui-même appartenait à la première génération de philosophes qui au tournant du siècle avait commencé à écrire en “style parlé” (“口語体kôgotai”) marqué par la copule “であるde aru”.

Traduire Fukuzawa

                Essayons de voir un peu comment la traduction de Fukuzawa procède. Le début de la première livraison du 学問のすすめ est célèbre:

                天 人 上 人 不 造   人 下 人 不 造 云

Le Ciel n’établit aucun homme au-dessus d’un autre
ni n’établit aucun homme au-dessous d’un autre

La phrase est construite en un parfait parallélisme. Ce parallélisme –purement chinois –, qui sert de citation d’autorité, telle une maxime, recèle déjà des ressorts réthoriques d’une force d’autant plus redoutable qu’elle est paradoxale. Le texte va se développer en l’interprétant. Cette phrase initiale rédigée en kanbun, c’est-à-dire en chinois lu à la façon japonaise (kanji-yomikudashibun), où les kanji se répartissent en deux groupes de six caractères formant un rigoureux parallélisme, semble accomplir un geste stylistique chinois, mais en apparence seulement. Car cette citation qui donne autorité ne trouve pas son origine dans les lettres chinoises, mais provient en fait de la Déclaration des Etats-Unis d’Amérique que Fukuzawa avait déjà traduite en 1866. Cette phrase deviendra ainsi un mot d’ordre de l’Aufklärung, par un geste qui détache le discours de légitimation du contexte culturel de référence, chinois en l’occurence, au profit du contexte occidental (débrayage et embrayage). Les mots de ten et hito sont eux aussi laissés délibérément ambigus: ten , terme chinois, est ici la traduction du mot “The Creator”, celle de “men”. Par le geste paratextuel de cette citation liminaire, la proclamation du droit naturel se dessine à cheval sur deux univers de références culturelles, et en opérant un retournement et une conversion des valeurs. C’est cette pragmatique textuelle qui fait de cet incipit un mot d’ordre de l’Aufklärung japonaise.
                Dès la deuxième phrase, le discours change de registre, effectuant une paraphrase de la thèse première en un style plus proche du langage populaire, autrement dit une exégèse prosaïque et éducative qui développe la thèse formulée par la phrase initiale. Je ne peux malheureusement pas entrer ici dans le détail d’une analyse textuelle, mais c’est à chaque phrase pratiquement que le discours opère une variation de registre, qu’il tend à se placer dans une continuité entre les récits et les savoirs populaires (comme le montre notamment une “citation-réplique” du Jitsugokyô, un très ancien manuel de vulgarisation des classiques chinois: le texte “dialogue” ainsi avec les discours populaires sur les savoirs et les conditions sociales.)
                Ce discours contient ainsi en lui plusieurs discours issus d’autres strates (il est hétéroglossique au sens de Bakhtine) ; il tente de rallier les discours de différents savoirs populaires. Tout se passe comme si la traduction d’un concept passait par une déconstruction du langage des savants, en donnant lieu à la création d’une nouvelle combinaison – agencement – de discours de savoirs, autour de néologismes. C’est ainsi que tout ce qui se dit sur les distinctions noble/roturier, riche/pauvre, paysan/commerçant, etc., est ramené à la thèse principielle de l’égalité de droit entre les hommes et à l’importance primordiale de l’Etude. l’Etude, qui est un apprentissage du savoir mais aussi une éthique, est le seul fondement légitime de l’ordre social.
                Dans le second développement du texte, se précisent les principes organisateurs de l’Etude dont le système, en s’opposant à l’ancien ordre du savoir, s’organise comme une véritable éducation scolaire, laquelle va du niveau le plus simple (“les quarante-sept signes du syllabaire japonais, la façon de tenir un livre de comptes, savoir utiliser un abaque ou une balance”) au plus avancé (“la géographie”, la “physique”, l’“histoire”, l’“économie”, l’“éthique”). Toutes les disciplines sont appelées jitsugaku: littéralement, connaissances ou sciences pratiques et réelles. Le mot traduit “sciences” chez Fukuzawa, par opposition aux kyogaku qui désignent les “disciplines fictives” des Lettres chinoises ou des Etudes nationales. De façon symétrique, au geste discursif de la première phrase du premier paragraphe, le début du second paragraphe libère l’Etude des précédentes références au kanbun (Lettres chinoises) et des wagaku (Etudes japonaises). Ce paragraphe intègre ensuite les discours sur les savoirs tenus par les classes populaires dans le système des jitsugaku qui en partant des savoirs pratiques et empiriques sur les choses et faits réels vont se constituer en sciences fondées sur les “principes rationnels et naturels des faits et des choses” (Tenzen no dôri, jibutsu no dôri).
                Le geste métalinguistique élémentaire de définition (lequel s’exprime par la structure “x- wa  ...  y- nari”) effectue en fait – sur le plan de la pragmatique textuelle – une opération d’intégration et d’annexion: les définitions traduisent et paraphrasent les notions des sciences occidentales, mais en même temps et par le même geste intègre et annexe les savoirs populaires sous les vocables traduits. Dans l’armature logique du paragraphe “gakumon to wa ... ni arazu, ... to wa ... ni aru”   (“L’Etude n’est pas ... ;  elle est ...” ), c’est cette pragmatique discursive qui est à l’œuvre: elle invalide les études sino-confucéennes et les études japonaises qui ne sont que connaissances des lettres, au profit de connaissances sur les choses réelles; elle désacralise et sécularise les connaissances d’une part, en introduisant les besoins populaires de savoirs pratiques au système des jitsugaku, mais d’autre part, en créant un nouveau type de langage sur les sciences, qui se dégage de l’emprise des kanbun. A l’organisation des jitsugaku qui vont du plus élémentaire au plus avancé selon le progrès de la formation de l’esprit, répond l’organisation de la “civilisation”. Aux “principes rationnels et naturels des faits et des choses” (Tenzen no dôri, jibutsu no dôri), sur lesquels se fondent les sciences, répondent les “principes naturels des droits” (“kenritsûgi”) fondant la société des hommes en égalité (“hito no dôtô”). Tel est le règne de la civilisation (“bunmei”) dessiné ici.
                Le discours du premier fascicule qui constitue la matrice discursive des autres textes composant le recueil, se compose donc de deux volets: (1) le discours sur les droits comme fondement de la société des hommes; (2) le discours de légitimation des Sciences (autre sens de “gakumon”). Tous les deux trouveront leur unité dans le discours éthique de l’indépendance (“dokuritsu”) de l’individu et de la nation, discours qui s’intègrera à son tour dans le grand récit du “progrès de la civilisation”. L’Etude (“gakumon”), de par les connaissances qu’elle permet d’acquérir mais aussi de par l’éthos qu’elle forme, permettra à l’individu d’accéder à son indépendance, et par là conférera cette indépendance à la nation elle-même (“isshin dokuritsu shite kuni dokuritsu suru”). La légitimation de la science passe ainsi par la légitimation des principes politiques et éthique de la société, et réciproquement. Voici donc réunies toutes les conditions de la légitimation moderne.
                Il faut aussi souligner la distinction d’un ordre de droit (“principes naturels des droits”) et d’un ordre de fait (“arisama”; “condition” en anglais) . C’est précisément à l’Etude qu’incombe le rôle de libérer l’homme de sa condition actuelle d’inégalité (qui le soumet aux couples pauvre/riche puissant/faible), en lui conférant le moment de son indépendance; il en est de même de l’indépendance de la nation.
                Tout l’enjeu de la traduction de Fukuzawa consistait à créer ce discours de double légitimation en mobilisant toutes les ressources linguistiques et discursives de l’époque: en effet, tous les mots-valeurs que nous venons de souligner proviennent de la traduction et ils sont, dans leur quasi totalité, des néologismes. Il ne s’agit pas de simples modifications de lexique, mais d’une refonte totale de la configuration discursive, aussi bien que d’une réorganisation globale des registres de discours.
                A partir de la deuxième livraison, la paraphrase est beaucoup plus hardie, les comparaisons sont encore plus “vulgaires” au sens propre du terme, les illustrations plus familières, incluant des proverbes, des récits historiques, des dictons, etc. Fukuzawa sécularise ainsi le discours du savoir, crée de nouvelles instances discursives avec des néologismes parmi lesquels les plus importants sont kenri tsûgi (“principes des droits”) ou ningen kôsai (“commerce des hommes”) qui un moment réussirent à créer de nouvelles énonciabilités sur la société et les hommes.

Traduction et institution discursive de la société
                L’Appel à l’étude comme légitimation du savoir moderne, avec toute sa pragmatique discursive, s’adresse d’abord aux savants (“gakusha”) et aux futurs savants, mais à travers ceux-ci, théoriquement à tous les hommes (“hito”) qui sont égaux en droit. Et ce qui est remarquable chez Fukuzawa, c’est que cet appel à la sécularisation du savoir s’énonce par un langage qui lui-même tente de se dégager de l’emprise d’anciens langages de savoir (ceux des “Etudes chinoises” kangaku ou des “Etudes nationales” kokugaku). Chez lui, à travers son activité de traduire, séculariser le savoir et vernaculariser le langage écrit vont ainsi de pair. Et suivant la double logique de la légitimation, cette sécularisation institue aussi un nouveau type de discours politique fondé sur le principe des droits et sur l’égalité des hommes.
                Je crois qu’on a jamais bien compris ce travail de traduction qui était en jeu dans l’écriture de Fukuzawa. Alors qu’il est de loin le plus grand prosateur de la modernisation japonaise. En ne voyant en lui que l’inventeur d’un style “simple” (“heii na buntai”), on méconnaîtrait dans ce style appelé “nouveau style populaire” (“shin-heizoku-bun”) une théorie sociale du langage, une théorie sociale de la communication, une théorie de la traduction qui sont implicites mais coextensives à tous ses écrits. Citons pour l’illustrer un passage de sa préface aux Œuvres complètes:

Ne pas hésiter à recourir dans le contexte populaire au vocabulaire chinois, juxtaposer le kango (le vocabulaire chinois) et le populaire, mélanger chaotiquement les genres archaïques et vulgaires, piétiner les lieux sacrés des kanbun, subvertir leur grammaire, utiliser pêle-mêle toutes les phraséologies compréhensibles et faciles, afin que la civilisation se propage parmi le public.  (Préface aux Œuvres complètes, 1898)

Rappelons aussi que Fukuzawa se plaisait à utiliser pour pseudonyme le nom de  三十一谷人, qui est un anagramme des deux caractères世俗 (“vulgaire”) ; la sécularisation de l’écriture est la visée centrale de son oeuvre, comme on peut le lire dans cette déclaration du “sécularisme” de l’écriture:

 Je décidai que mon écriture soit de bout en bout séculière et qu’avec mes phrases séculières ordinaires je dirigeasse le monde séculier à la civilisation. (ibid.)

A mon sens, c’est cette politique implicite du langage qui est opérante à tous les niveaux de son écrire-traduire, qu’il nous importe d’analyser.
                Rappelons-nous aussi que c’est lui qui a introduit et inventé la pratique du “discours” (“speech”) dans le Japon qui jusque-là ignorait cette pratique de la parole publique. La communication entre le destinateur (“boku”, “wagahai”), d’une part, et le destinateur collectif et impersonnel (“shokun”), de l’autre, communication qui se fait en “style parlé”, est une invention de Fukuzawa qui eut lieu vers l’an 7 de l’ère Meiji (1874). Sans cette pratique d’une communication publique orale, le Mouvement pour les libertés et les droits civiques (“jiyû minken undô”) n’aurait pu exister.
                Pour essayer de cerner une politique de la traduction chez Fukuzawa, il faudra donc tenter de suivre ce qui serait une micropolitique du mouvement du traduire qui, dans les transformations générales des langages qu’il opère, fait intervenir de multiples fonctifs discursifs modifiant les rapports de forces à l’œuvre dans les discours. Il ne faudra pas poser la question de la traduction au niveau des macro-unités, telles que la langue japonaise, les langues occidentales. Rien ne sera plus faux que de dire que Fukuzawa traduit d’une langue occidentale en langue japonaise.
               Pour traduire par exemple les termes de “Rights” ou de “Society”, il fallait créer des néologismes, tels que kenri tsûgi, tsûgi, kengi, ningenkôsai, lesquels désyntagmatisaient les mots des discours à dominante kanbun qui constituaient l’ancienne réserve de catégories définissant une formation discursive de la société. Mais ces néologismes qui sont les mots-valeurs des nouveaux discours de la société, doivent, pour être définis métalinguistiquement, être paraphrasés, illustrés, motivés, par d’autres figures de discours qui sont puisées dans d’autres réserves linguistico-discursives de la société. Une “bonne” traduction, ne serait-ce que d’un mot, ne s’arrête jamais au mot traduit: elle donne lieu à une série indéfinie de traductions interlingales, interdiscursives, intersociolectales, etc. La traduction ouvre alors à une sémiosis beaucoup plus générale, créant une nouvelle énonomie d’énonciations, et partant des rapports sociaux. Toute une cascade de transformations découlera donc d’une traduction, à partir de ces nouveaux mots-pivots de discours. Si les néologismes désyntagmatisent la table des catégories des anciennes lettres chinoises, ces nouveaux syntagmes sont introduits et embrayés dans de nouveaux espaces de langages plus populaires et oraux, lesquels commencent à former les nouveaux espaces discursifs du savoir et du pouvoir. Ainsi, dans un espace langagier qui ne connaissait ni 社会shakai (société)ni 個人kojin (individu)ni 権理kenri (droit)ni 教育kyôiku (éducation)ni 近代kindai (modernité) etc., allait naître un ensemble de nouvelles configurations discursives de la société dont ces néologisme étaient néanmoins la source.
                Mais comme les exemples célèbres des kenri tsûgi, ningenkôsai chez Fukuzawa l’indiquent, au cours d’une petite dizaine d’années que l’on situerait entre 1875 à 1885, cette sémiosis générale et multiple de la micropolitique de la traduction se trouvera progressivement interrompue. Les mots traduits seront fixés et les règles discursives se stabiliseront. C’est là qu’on pourra sans doute repérer l’institution discursive de la société moderne au Japon. Le sens des mots traduits deviendra alors leur usage. Et cela avec toutes les conséquences que l’on sait.

3. La “philosophie” comme oubli de la traduction
    On s’accorde généralement à voir l’acte de naissance d’une philosophie “originale” d’expression japonaise avec Nishida Kitarô 西田幾多郎 (1870-1945), notamment avec la publication de son premier livre 『善の研究』 Zen no Kenkyû (Etude sur le Bien) en 1911, soit la dernière année de l’ère Meiji. Durant les 45 années de Meiji, s’était opéré tout le processus de transformation culturelle qui avec l’entreprise massive de traductions dont nous venons d’entrevoir la signification, a détaché la culture japonaise de son lien traditionnel à l’univers chinois. Les Japonais ont ainsi changé de registres discursifs — on parle de “réformes de la langue japonaise” (Kokugo Kairyô Undô国語改良運動) — : on n’écrit plus de la même manière, on écrit “comme on parle”, c’était là la révolution du langage vernaculaire appelée mouvement pour l’ « unification du parler et de l’écrit »Gen Bun Itchi言文一致). Il y a là toute une problématique concernant l’invention narrative de la nation et la constitution de la langue nationale, dont le rôle sied principalement à la littérature moderne[10]. Citons seulement le témoignage de Natsume Sôseki (1867-1916). Vers 1907, dans la préface de son Traité de littérature, Natsume Sôseki, la plus grande figure de la littérature moderne au Japon, écrit : « J'avais appris depuis mon enfance les lettres chinoises. Même si leur connaissance était restée assez rudimentaire, j’avais appris à mon insu la définition de ce qu'était la littérature dans les classiques de l'histoire chinoise. (Lorsque j'ai commencé à étudier la littérature anglaise), j’en ai déduit ce qu’était la littérature et j’ai alors décidé d’y consacrer ma vie ». Sôseki découvrira très vite que la littérature au sens des lettres chinoises et au sens que lui donne l’anglais ne constitue pas deux choses susceptibles d’une définition unique. La littérature japonaise moderne trouve son origine dans la conscience de cette faille.
Pour Nishida qui est contemporain de Sôseki, la “philosophie” participe de la même constellation épistémique. L’espace discursif de la philosophie moderne s’est ouvert sur le retrait et l’oubli de l’univers des lettres chinoises. On se croit en mesure d’interroger dans la langue moderne japonaise ce qu’est “存在sonzai” (l’“existence”), “真理Shinri” (la “vérité), “Zen” (le “Bien”), etc., alors qu’il ne s’agit là que de néologismes de traduction. Nishida appartient à cette première génération de philosophes qui au tournant du siècle avait commencé à écrire en “style parlé” (“口語体kôgotai”) marqué par la copule “であるde aru”. 実在Jitsuzaï signifie  « existence » et 意識 Ishiki « conscience » et ce vocabulaire forme déjà un élément quasi naturel du langage philosophique et personne ne semble se douter qu’il s’agisse là de néologismes inventés par les aînés directs à partir du travail intensif de recatégorisation des terminologies chinoise et /ou bouddique.
Au début, avec 『善の研究 Zen no Kenkyû (Etude sur le Bien), la philosophie de Nishida est une philosophie de la conscience qui déduit la connaissance, la morale et la religion à partir de la réflexion de et sur la conscience préexistant à la relation Sujet-Objet: le philosophe postule une conscience pré-réflexive dénommée « expérience pure ». À partir de la postulation de cette « expérience pure »,  le vocabulaire philosophique de Nishida s’articule en rendant transparente au lecteur la problématique de la conscience dans la philosophie occidentale: une jonction est ainsi opérée avec l’histoire philosophique de l’Occident.
     La philosophie idéaliste fondée en tout premier lieu sur la conscience, telle qu’elle s’est formulée avec Nishida, développera son système durant les 40 ans qui vont suivre, en donnant naissance à ce qu’on a appelé l’École de Kyoto. Cette école va massivement emprunter à la phénoménologie de Husserl – dans le sillage de la philosophie de la conscience chez Nishida – avant de s’incorporer à la philosophie ontologique de Heidegger. La philosophie moderne japonaise sera ainsi massivement allemande.
     Au-delà des polémiques sur la compromission politique de la  philosophie de Nishida avec le militarisme des années 40, ce qui est à souligner chez les philosophes de l’École de Kyoto, c’est le contraste frappant qui existe entre leur thématisation marquée de la culture japonaise et leur impensé sur la formation historique de leur propre vocabulaire philosophique. Le thème d’”expérience pure” proche de la réduction phénoménologique est « découverte » par Nishida dans l’expérience méditative du Zen; le thème de l’herméneutique culturelle du « iki »  est recherché dans l’univers prémoderne d’Edo par Kuki Shûzô. Ce retour aux sources culturelles japonaises ou asiatiques laisse curieusement intacte la question de la constitution historique récente de leur propre métalangage philosophique. C’est en systématisant cette méconnaissance que l’École va bâtir son idéalisme totalisant sur la base d’un renversement – à partir de sa théorie du vide, du néant et du non-sujet, un système qui réussissait à articuler la philosophie politique à partir d’une conscience phénoménologisante et conduisant à une légitimation de l’État. D’où le tristement fameux colloque de 1943 sur le “Dépassement de la modernité”[11].

La puissance critique de la philosophie politique de Maruyama Masao 丸山真男(1914-96), s’explique en partie par cette situation de la philosophie d’avant la Deuxième Guerre Mondiale. Maruyama a été un des premiers penseurs à mettre le doigt sur cet oubli du substrat culturel – pré-moderne -- de la pensée et de la philosophie politique japonaise, en expliquant celle-ci à partir des catégories de pensées politiques de l’Époque Edo et en soulignant la dimension théorique de la modernité traductrice. Avec son『日本政治思想史研究』Nihon Seiji Shisôshi Kenkyû (1953) (Essai sur l’histoire de la pensée politique au Japon )[12], l’auteur explore les couches de pensée politique qui étaient opérantes chez les penseurs de l’époque Edo . Son histoire de la pensée politique est une entreprise archéologique (en un sens proche de Foucault) pour évaluer la modernité de la pensée politique japonaise telle qu’elle s’était formée par la transformation et la recatégorisation de la tradition chinoise et par l’invention du politique sous l’impulsion de l’Occident. Dans ses derniers écrits, notamment dans 『「文明論之概略」を読む』Bunmêiron no Gairyaku wo yomu (Lire le Bunmeiron no Gairyaku de Fukuzawa)[13], ou 『翻訳と日本の近代』Honyaku to Nihon no Kindai (La traduction et la modernité japonaise, entretien avec Katô Shûichi),[14] le penseur reviendra sur la question de la formation historique des Lumières japonaises à travers la traduction. Il y a à continuer, me semble-t-il, cette entreprise de la philosophie critique pour cerner une expérience originale de la modernité de pensée qui a vu le jour en Asie de l’Est il y a environ un siècle et demi.

4. Quelques conséquences et perspectives
                Après cette présentation qui risque d’être un peu trop sommaire, que peut-on conclure? La philosophie n’est pas comme les autres pratiques culturelles: s’il s’agissait d’une fashion ou d’un style de cuisine, ou encore d’une pratique narrative, tout pourrat laisser espérer que les traductions et le métissage qu’elles opèrent, pourraient être bienfaisantes. Mais en philosophie, la philosophie “créole” ne sera pas toujours un bon plat à recommander. Cependant on ne saurait non plus en rester toujours à une critique de la raison pure occidentale. Nous sommes au Japon dans une période où on est enfin en train de recenser les formations historiques de la modernité; à l’étape actuelle des recherches en sciences humaines et sociales, les études historiques prévalent sur les problèmes théoriques; mais je pense que de ces études historiques découleront des travaux sur les fondements catégoriels de ces recherches. On devrait alors procéder à une critique historique de la raison traductrice. C’est un peu à cela que je songe en concevant ce projet d’études sur les modernités plurielles. Si l’arraisonnement par la Raison occidentale est à l’origine de la modernisation-mondialisation, les raisons traductrices qui se sont constitués n’en resteront pas moins motivées selon d’autres stratifications catégorielles. C’est là que je repère la formation d’une condition d’être à la fois le même et l’autre en matière de pensée, et qu’on trouve formée une modernité spécifique de l’autre qui recatégorise, en affirmant la condition historique de l’universel, l’expérience moderne à partir de ses stratifications culturelles. Et rien n’interdira de penser qu’un jour, une modernité de l’un pourra re-consteller les modernités des autres. Penser les modernités en Extême-Orient, c’est penser cette condition historique déterminée de l’universel dans cette zone culturelle spécifique: il s’agira non seulement de faire une étude généalogique des discours et des pratiques culturelles modernes mais de faire aussi la critique — surtout épistémologique — des concepts à l’œuvre dans les recherches scientifiques en cours, en observant comment les concepts traduits, entre autres, opèrent au sein des pratiques théoriques.




[1] Texte d’une conférence prononcée le 29 mars 2002 dans le cadre du séminaire de François Jullien à l’Institut Marcel Granet de l’Université de Paris 7 Jussieu. Je remercie François Jullien de son accueil amical.
[2] Cf. Hidetaka Ishida “Nation et narration, le rôle de la littérature dans la formation de l’espace discursif moderne” , in Daruma, revue d’études japonaises, Nos. 10-11 automne 2001 – printemps 2002, pp. 183-200
[3] Cf. Hidetaka Ishida The Perspective as a factor of the Modernity:  on the introduction of geometrical perspective in the Eary Modern  Japanese  Art”, in Language Information Text, April 1997-1998, pp.  33-44; et aussi « Régimes narratifs et récits de voyage au Japon(1890-1930) », in Genèses, No. 35 "L'Europe vue d'ailleurs", éd. Bélin, juin 1999, pp.  83-106
[4] Cf. Hidetaka Ishida « Comment penser ensemble la modernité ? – De la désorientation moderne », in La modernité après le post-moderne, sous la direction de Henri Meschonnic et Shiguehiko Hasumi, éd. Maisonneuve & Larose, 2002 pp. 157-164
[5] Collège International de la Philosophie, séminaire “La philosophie et ses Lumières : penser les modernités en Extrême-Orient”, directeur Hidetaka Ishida (http://www.nulptyx.com/ciph/) 
[6] Martin Heidegger: “D'un entretien de la parole” ( “Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden”) in Acheminement vers la parole (Unterwegs zur Sprache 1959) trad.fr. Gallimard coll.”Tel" 1976
[7] Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, éd. de Minuit, 1979, p.7
[8] ibid.
[9] On pourra se référer à la traduction d’un extrait de cet ouvrage dans Cent ans de pensée au Japon, Tome 2, sous la direction de Yves-Marie Allioux, Picquier, 96.
[10] Cf. Hidetaka Ishida “Nation et narration, le role de la littérature dans la formation de l’espace discursif moderne” , op.cit.
[11] Je n’ai pas ici assez de place pour développer une analyse sur la philosophie de Nishida et l’Ecole de Kyoto: je vous renvoie à l’article de Nishitani Osamu,”La formation du sujet au Japon”, Cahiers INTERSIGNES automne 1994.
[12] 丸山真男『日本政治思想史研究』 東京大学出版会 1953 ; Masao Maruyama ESSAI SUR L'HISTOIRE DE LA PENSEE POLITIQUE AU JAPON, Tr.fr. par Jacques Joly, PUF, 1998
[13] 丸山真男『「文明論之概略」を読む』岩波新書 全3巻 1986
[14] 丸山真男、加藤周一 『翻訳と日本の近代』岩波新書 1998